Rahvuse tühi koht

Järgnevalt refereerin üht osa Joyce C. H. Liu 劉紀蕙 ettekandest “The Translatability and the Untranslatability of the Law of Life: Liang Qichao versus Zhang Taiyan”, mille ta pidas 20. juulil 2013 Erlangenis konverentsil, kus ma samuti osalesin. Kõne all on Hiina filosoof Zhang Taiyan章太炎 (1868-1936).

Zhang Taiyan võtab „Zhuangzi’st“ mõiste ’meelepaast’ (xinzhai心齋) ja rakendab seda väga huvitaval moel poliitikasse. „Zhuangzi“ 4. peatükis on selline lõik:

„Ühenda oma taotlus. Ära kuula kõrvadega, vaid kuula meelega. Ära kuula meelega, vaid kuula hingusega. Kuulmine piirdub kõrvadega, meel piirdub sümbolitega. Hingus aga on tühi ja võtab vastu [kõiki] asju. Ainult kulg koguneb tühjuses. See tühjus ongi meelepaast.“

若一志，无聽之以耳而聽之以心，无聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

Niisiis jõutakse meelepaastuga (mingit laadi meeleharjutusega) tühjuseni, mis kujutab endast äärmist vastuvõtlikkust. Kujundlikult: kui meel on omaenda sisemist rämpsu, kinnismõtteid, tavauide täis, siis välised impulsid ei pääse kergesti sinna sisse, või kui pääsevadki, siis nende vastukaja moondub tugevasti selles käras. Vaikne meel aga on nagu vaikne tuba või puhas peegel, mis otsekohe ja adekvaatselt laseb kuulduda või paista sellel, mis parasjagu ilmneb. Ühtlasi tähendab see „asjade võrdsustamist“ (see on „Zhuangzi“ teise peatüki pealkiri): kuna see vaikne tuba või puhas peegel ei sea mingeid eelistusi, siis iga asi saab seal ühtmoodi ilmneda – ja oma sellises ilmnemises on nad radikaalselt võrdsed. Iga olev asi olevana on teistega võrdne. Meel peab paastudes püsima selles tühjuses, nii et uued aistingud ja mõtted saavad vabalt tekkida ja kaduda, tulla ja minna. Selline dünaamika harutab lahti ja sulatab üles klombid ja kompleksid, mis on pärit ühiskondlikest tavadest või tunnetusaparaadi ülesehitusest (vt yogacara kaheksatasandiline meelekäsitlus ning eeskätt illusoorne „minahaaramise“ lisandumine meeleprotsessidele, millega nad muutuvad minakateks, egoistlikeks). Meelepaast püsib meele kõige sulandunumas olekus, lasuteadvuses, kus on kõikide dharmade seemned, eod. Niimoodi saab pöörata tähelepanu „sellele, mis pole veel võrsunud“ (未萌芽者), ja seda armastada.

Zhang Taiyan rakendab nüüd seda ideed ühiskondlikku ellu, poliitikasse. Rahvus või riik (guojia 國家) on tühjuse koht (kongchu 空處), tühi asend (kongwei 空位). 1907. aastal avaldatud „Essees rahvusest“ (Guojialun國家論) võrdleb ta rahvust jõesängiga (hechuang 河床), mis on tühi koht, mis võimaldab jõel päevast päeva voolata – rahvas peaks samuti olema tühi koht, mis laseb endast läbi erinevaid rahvaid erinevatel aegadel. Rahva „subjekt“ (zhuti 主體) on „tühjus“空虛, olematus (feiyou 非有).

See oli poleemika Yang Du’ga 楊度 (1875-1931), kes artiklis „Kuld ja raud“ (Jintiezhuyishuo金鐵主義說) oli seletanud, et on vaja arendada riigi jõukust („kuld“) ja sõjajõudu („raud“), nii et Hiina laieneks. Zhonghua 中華 pole mitte etnose nimetus, vaid tähistab kõiki rahvaid, kes on omandanud peene kultuuri. Hua華 tähistab peene kultuuriga rahvaid, nii et see hõlmab ka mitte-han rahvaid, kui nad omandavad hiina kultuuri.

Zhang Taiyan ütleb aga, et Zhonghua tähistab muutuvat rahvastekooslust. Rahvas on ajutine dünaamiline koostis, mis on pidevas uuenemises. Patriotism愛國心 pole mitte armastus kindla olevikulise olukorra vastu (現在之正有), vaid armastus struktuuri組合 vastu ja iha mitte-veel-võrsunu järele, mis tuleb tulevikus (渴望其未萌芽者). Sellega Zhang Taiyan dekonstrueeris patriotismi ning purustas müüdi sidusast rahvusest ja selle ekspansioonist.

Kuidas aga luua riik või valitsus, mis toimiks nii, et ta säilitaks oma tuumse tühjuse, kuhu võtta vastu „mitte veel võrsunut“? Et temas saaksid olla koos liikmed hoolimata rahvusest, keelest, ametist, sünnikohast? 1908 kirjutas ta artikli „Esindussüsteemi kummutamine“ (代議然否論), kus näitas, et poliitilise esindatuse süsteem on vaid teisendatud feodalism, sest võimu haaravad endale rikkad ja kõrgklassi esindajad, nii et ülikute ja tavainimeste eraldatus kestab edasi. 1911. aasta artiklis „Poliitpartei kriitika“ (誅政黨) jällegi ta näitas, kuidas konstitutsioonile tuginedes saavad oma parteiaparaadi kaudu kasu võimnikud. Zhang Taiyan tegi koguni ettepaneku saata 1911. aasta eduka revolutsiooni järel Tongmenghui laiali, et valitsust ei saaks moodustada üks partei.

Zhang Taiyan’i idee järgi peavad haldusaparaat, seadusandlus ja järelvalve olema sõltumatud. Presidendivõim peaks olema piiratud ning see peaks olema tühi ja toimetu koht (空虛不用之地), et ta ei muutuks diktaatoriks. Ja viiendaks peaks hariduse ja eksamite amet olema keskvalitsusest sõltumatu. Säärane süsteem kehtibki praegu Hiina Vabariigis ehk Taiwanil, ja see on üks omapärane versioon võimude lahususest, kus on näha konfutsiaanlikke mõjutusi: riigikontrolli ja järelvalve ametid olid olemas juba keisririigi ajal ning haridussüsteem oli samuti erakordselt tähtis, kuna ametnikke värvati eksamite kaudu.

Niimoodi Zhang Taiyan, tuginedes Zhuangzi „Asjade võrdsustamise“ peatükile, vastustab utilitaarset ja juriidilist rahvusriigi käsitust, mida tema kaasaegsed tavatsesid esitada. Oluline on, et mitte ükski olev asi ega institutsioon ei hõivaks ühiskondliku elu keset. Kese peab jääma tühjaks, ja seal saavad kõik asjad lävida seemnetena, idudena, ja üksteist aktiveerida. See tühi koht võimaldab presidendil ja keskvalitsusel olla samal tasandil kohaliku omavalitsuse ja valitsussüsteemi erinevate harudega. Meelepaastuga saab analüüsida, kontekstualiseerida, vastustada ja lammutada iga tajulis-sümboolse süsteemi kunatist jaotust, visandada tulevikulise, üha kättejõudva ja mittetarduva poliitika.

Küsimus plaanimajandusest

Kõigepealt diskleimer: ärgu loetagu siit välja mu majanduspoliitilisi eelistusi; põhiprintsiibina usun ma iseorganiseerumist ja emergentsust, ehkki majandus on vaid üks inimelu aspekt ning seda tuleb mahendada teisi aspekte silmas pidades. Mu küsimus on teoreetilist laadi: mulle tundub, et empiiriliselt on kõigil plaanimajandusega riikidel olnud ka väga suured sõjalised kulutused ja/või on neis tehtud sedasorti pööraseid sotsiaalseid eksperimente nagu Hiinas Suur Hüpe Edasi või Kultuurirevolutsioon. Kui nüüd aga ei oleks neid kaht – ülemääraseid sõjalisi kulutusi ja ühiskondlikku terrorit – siis kas põhimõtteliselt oleks võimalik, et ka plaanimajandusega majandaks riigi ära?

Selle küsimuse endaga on muidugi kohe mitu probleemi.

1) Kas siin on vahest mingi strukturaalne paratamatus, et majanduse planeerimine juba nõuab autokraatlikku laadi valitsemist, millega omakorda vältimatult kaasnevad sõjakus ja ühiskondlik terror? Teoreetiliselt võiks ju olla võimalik, et ühiskondlik korraldus on demokraatlik ning planeerimine läbipaistev, kaasav, diskuteeritav jne. Aga on see ka praktiliselt tõenäoline?

2) Teiseks muidugi küsimus, mida tähendab “ära majandamine”. Ka Põhja-Korea majandab ennast ära selles mõttes, et seal endiselt elab inimesi. Ranget piiri ei saa siin tõmmata, aga ütleme et kui võtta eluiga, laste suremus jne, siis ühiskond oleks nende kriteeriumite järgi võtame näiteks meelevaldseks piiriks praeguste riikide järjekorra ülemise kolmandiku allotsa.

3) Kas üldse on võimalik majanduses lahutada planeerimist (sealhulgas tsentraalset) ja spontaanset isetekkelisust? Igas turumajanduses on plaanid; Hiina RV-s on senini viisaastakud ja Euroopa Liiduski on nende analoogid. Nii et võib-olla pole üldse mõeldav üleni “planeeritud” majandus, või see peaks siis juba just nimelt tähendama sihikindlat võitlust emergentsi vastu ja astuks sellega juba üle oma kehtivuspiiride.

Inimõigustest

Aasia Uuringute suvekoolis Võsul 18-20 juulil 2014 oli meil diskussioon, mille vaidlusaluseks teemaks oli esitatud: kas inimõigused on universaalsed või kultuurisõltelised. Mulle tundub, et nad pole kumbagi (Rasmus Kask leidis, et nad on mõlemat; osalt meie taotlused vist olid sarnased).

Esiteks tundub, et seadused on inimühiskonnas universaalsed ning et sellist asja nagu seadusteta ühiskond ei ole üldse olemas. Kui miski sellele läheneb (selleni päriselt küündimata), siis midagi sellesarnast võib ehk aset leida mõne juba olemasoleva seadustega süsteemi lagunemisel (nt NL või Rooma riigi lagunemine). Mingid normid tekivad juba lihtsalt kahe inimese kokkupuutest enesest – ja just normid, mitte paratamatusele lähedased instinktid, kuivõrd inimene juba alati mingil määral võtab teist inimest enda sisse, tunneb temaga kaasa ja koos, kogeb teist kogejana. Kui sellised emergentsed normid stabiliseeruvad ja järgmine põlvkond sünnib juba nende sisse, siis võibki neid juba pidada kitsas mõttes seadusteks. Teisisõnu, mis esimeses põlvkonnas on emergentne norm, on teises põlvkonnas ettesätestatud seadus. Kirjapanemine ja teadlik kujundamine pole seaduste puhul esmane ega põhiline – sellega hakati tegelema inimkonna ajaloos alles väga hilja.

Kui nüüd ütelda, et ei ole sellist asja nagu seadusteta ühiskond, siis ei saa esitada ka esitada mõne ühiskondliku lepingu teooria müüti täieliku seadusetuse olukorrast, mis olevat halvem olgu või halbade seadustega ühiskonnast, vaid tuleb juba kohe sisse tuua kvalitatiivne aspekt seaduste hindamisel paremaks või halvemaks. Küsimus “kumb on parem, kas seadustega või seadusteta ühiskond” võib olla kehtivat võimu kindlustav diskursus: a la meil on siin küll väga ebainimlik ja julm ühiskonnakord, aga mingi korrapära ikkagi on (Saddam, Assad, Putin) ja mõtelge, mis siis, kui meil üldse mingeid korrapärasid poleks ja valitseks täielik anarhia, kaos, “kõikide sõda kõikide vastu”. See väidetavasti toimub siis, kui võimule saaksid “nemad”. “Kõikide sõda kõikide vastu” on siis ühiskondlikku rõhumist õigustav müüt.

Kui nüüd mõtelda, kuidas genereerida midagi inimõiguste sarnast filosoofilisel moel (mitte lihtsalt juriidilise postulaadina), siis võiks mõelda teatava protseduurilise printsiibi peale – millest võib-olla saab tuletada ka mingeid õigusi. See protseduuriline printsiip võiks seisneda lävimise jätkumises ja nüansseerumises ehk ühesõnaga, kestmises (sest lävimisprotsess, millel lastakse kesta, juba nüansseerubki). Kas saaks sellest inimõigusi tuletada? Sellest protseduurilisest printsiibist johtuv esmane nõue on, et lävijad oleksid olemas (vrd. inimõiguste ülddeklaratsiooni[1] §3, õigus elule). Lävimise püsimine ja nüansseerimine eeldab, et selles osalejad oleksid vabad ja võrdsed (§1; § 4, orjuse vastu), kohtleksid üksteist inimlikult (§5 piinamiste vastu), saaksid ennast võimalikult vabalt väljendada (§ 18, mõtte-, südametunnistuse ja usuvabadus; §19 veendumuste vaba avaldamine), mis omakorda eeldab mingisugust haridust (§26; §27, osavõtt kultuurielust) ja ühiskondlikult väärikat positsiooni (§22, sotsiaalne kindlustatus; §23, õigus tööle, §25 õigus väärikale elatustasemele, §17 vara omamise kohta, §24 puhkuse kohta). Nende õiguste kaitseks tuleb rakendada meetmeid (eeskätt kohtuvõim, §6-12; ühiskonna juhtimise mõjutamine, §20 kogunemise kohta, §23.4 ametiühingute kohta, §21 valitsemise kohta, §29).

Muidugi saab neid õigusi sõnastada teistmoodi ja neid tuleb kohandada vastavalt asjaoludele, selles mõttes, et näiteks vabade valimiste korraldamisest ei pruugi tolku olla, kui puudub õiguskord ja täidesaatvat (ja/või militaar-) võimu reaalselt tasakaalustavad instantsid ja ühendused (kohtuvõim, vaba ajakirjandus, kodanikuühiskond).

Sellisele lähenemisele saab esitada rea vastuväiteid; käsitlen neist vaid mõnda.

1. Printsiip, et peaks hoidma lävimist, võiks pealtnäha tähendada seda, et näiteks mõrvarit ei saaks vangi panna ega temaga midagi ette võtta, kuna me peaksime hoidma temaga lävimist, seda nüansseerima ja temaga empatiseerima. Mõrv aga on kõige selgem viis, kuidas too inimene on rikkunud esimest põhimõtet lävimisosaliste eksistentsi kohta, nii et kogukonnaterviku lävimise püsimise ja nüansseerumise huvides võiks olla õigustatud sellise inimese eraldamine (muidu ühiskond hirmu käes killustuks ja lävimine lihtsustuks), s.t minimeerides tema ja temaga lävimise, et ühiskonnatervikus lävimised rikastuksid. Kas on õigustatud mõrvari hukkamine, on juba palju kahtlasem ja pigem ei näi tulenevat lähteprintsiibist. Tõsiselt tuleb kaaluda ka selle rakendamist ühiskonna liidritele, kelle käsul mõrvu sooritatakse. Endiselt kehtib vana moistide[2] ütlus, et selline olukord, kus ühe inimese tapmist loetakse mõrvaks, aga tuhande inimese tapmist sõjas kiiduväärseks, on absurdne. Sõjaline agressioon teise riigi vastu pole õigustatav. Aga kaitsesõda? Aga “ennetav” rünnak? Aga kui rünnatavas riigis endas tapetakse inimesi? Siin lähevad asjad hämaraks seetõttu, et inimelusid ei saa õieti kvantifitseerida ja rünnakut ei saa õigustada sellega, et rünnaku käigus hukkub 100 inimest, aga muidu rünnatavas riigis tapetaks 1000 inimest. See peab olema eetiline otsus, ses mõttes et seda ei saa küll õigustada, aga see ei tähenda, et niimoodi ei võiks toimida. See aga on terve omaette arutlusteema.

2. Teine oluline vastuväide johtub kultuurilistest ja religioossetest agendadest, mistõttu viimasel ajal on hakanud vohama oksüümoronlikud “partikulaarsed üldised inimõigused” (aasia, islami, vene ortodoksi jt)[3], mille üldine põhimõte on seada teatavaid kultuurilisi, poliitilisi ja religioosseid kaalutlusi inimõigustest kõrgemale, või õigemini kohandada inimõigusi nii, et need alluksid noile kaalutlustele. Neid ajendanud motiivid on üldjuhul hõlpsasti näha: Aasia autoritaarsed riigid tahavad riigile ja riigivõimudele suuremat sõnaõigust, islamiriigid tahavad šariaadile erirolli ja Vene patriarhaat õigeusule. On muidugi omaette arutlusteema, miks neil on vaja ehtida ennast “inimõiguste” nimetusega – eks osuta see viimaste politiseerumisele hiljutisel ajal. Ka üldiste inimõiguste taga on konkreetne poliitiline olukord – Teise maailmasõja järgne šokk ja tarvidus globaalset suhtlust kuidagi korraldada. Võib ka kergesti näha, et paljud tolle põhimõtted on viksitud läänemaailma ühiskonnakorralduse pealt (kuhu kuulusid domineerivad võitjariigid), nt. viited võimude lahususele ja demokraatiale (ent mitte nt. õigus tööle jm).

Nonde partikulaarsete üldiste inimõiguste puhul aga on lähtutud valest otsast ning eriti islami ja vene õigeusukiriku vastavatest dokumentidest on väga selgesti näha, et sellega puhtideoloogiliselt nõutatakse mingile ühele religioonile ülimuslikku positsiooni. Küsima peaks aga selle järele, kuidas edendada lävimist. Kõige paremini saab see nüansseeruda ilmselt tõesti siis, kui valitseb usuvabadus. See aga ei tähenda, et mõningaid usuliikumisi ei tohiks piirata. Näiteks Uganda puhul on usuvabadus tähendanud seda, et mõningad USA radikaalevangelistid on seal aidanud sätestada jõhkraid homovastaseid seadusi, ehk teisisõnu, on sedapidi pärssinud sallivust ning inimestevahelist lävimist ja lävimise nüansseerumist. Palju sagedamini aga toimub seda siiski usuvabaduse puudumise tingimustes.

Kõige üldisemalt on inimõiguste ülddeklaratsioonile ette heidetud seda, et see lähtub õhtumaisest individualismist ning jätab varjule kogukondade õigused. Kogukondade õigusi aga ei saa kaitsta sel moel nagu too islamikonverents või vene patriarhaat, kus teatav seltskond otsustab fikseerida status quo ja oma eelispositsiooni. Kogukondade õigusi saaks tuletada tollestsamast lävimispõhimõttest, kuivõrd inimene üldjuhul kuulub mingisugusse kogukonda (keelelisse, piirkondlikku, religioossesse jne) ja väga sageli mitmesse erineval moel määratletud kogukonda, mille piirid ei pruugi kattuda (nt šveitslane-kalvinist-prantsuskeelne või šveitslane-kalvinist-saksakeelne jne). Nüüd, kõik need kogukondadesisesed suhted juba kuuluvad inherentselt inimese väärikusse ja lõppkokkuvõttes tema eksistentsi, olemasollu endasse (kuivõrd inimene ilma teiste inimesteta ei saa hakkama). Nüüd, neid kogukondi tuleb soosida ja toetada just nimelt niivõrd kui nad aitavad kaasa inimestevahelisele lävimisele ja selle mitmekesistumisele.

Kogukonnad on alati mälu ja teisenemise pingeväljas, s.t ühest küljest on neis stabiliseerivaid mehhanisme (mis on seotud minevikuga ja mäluga: teatud möödanikust päritud kommete, oskuste, tavade jne kordamine) ja teisest küljest uuendusmehhanisme, kuivõrd juba põhimõtteliselt iga minevikupärimuse kordus leiab aset uudses olukorras ja nõuab seega väiksemaid või suuremaid mugandusi, kohandusi, uuendusi. Islamikonverentsi ja vene patriarhaadi dokumentide põhiline puudus seisnebki selles, et nendes üritatakse kogukondi kivistada, peatada, üks kord ja lõplikult rajada alusele, mis väidetakse kõrgemalt antuks; nende “kõrgemalt antud alustega” on aga see häda, et nende eestkõnelejad on ühiskonna poliitilised ja/või ideoloogilised võimurid, nii et praktiliselt vältimatult muutuvad need “alused” nende tööriistadeks ja õigustusteks.

See on seotud fundamentaalse küsimusega: kui me räägime kogukondade õigustest, siis kes õigupoolest see kogukond on? kellel on õigus kogukonna nimel kõnelda, seda esindada? Ja kui keegi esindab kogukonda, siis kuidas me saame kindlad olla, et ta tõepoolest kogukonnaliikmete nimel kõneleb? Kuidas saab ülepea üks inimene adekvaatselt esindada vältimatult heterogeense kogukonna kogu nüansikust? Ja isegi kui ta on nonde poolt volitatud, siis kust me võime teada, et seda ei tehta lihtsalt harimatusest, ideoloogilisest ajupesust jne, mille järgi näiteks võib naine ise kinnitada, et naisena sündimine tähendabki olla saatusest määratud rügama ja mehest alamal olema? Selliseid küsimusi saab veel palju esitada; igal juhul on lävimise nüansseerumisel täita väga tähtis roll haridusel ja kultuuril. Konservatiivsed (ja sageli ka religioossed) ringkonnad võivad seda tajuda ohtlikuna – ja võib-olla üksijuhtumitel ongi –, aga üldjuhul tulevad keskkonnas, kus lävimine saab kesta ja kasvada, haridus ja kultuur ainult kasuks.

Kõige parem kui kogukonnad suudavad ise enda sees toimuvate protsesside kaudu püsida ja areneda. Tänapäeval kõlavad ilmselt kahtlasena “metslaste” tsiviliseerimise projektid, kus läänlane läheb kuhugi õiget elu õpetama. Tema roll saab olla parimal juhul informant, aga tema positsioon ei saa ega tohi olla hierarhiliselt kõrgemal, vaid peab paiknema samal, horisontaalsel tasandil ühe lävimisosalisena; ehkki paljud asjaolud (jõukus, haridus, lähteriigi prestiiž jne) seavad ta ikkagi eelisasendisse, mida tuleb siis teadlikult ja aktiivselt mahendada (ehkki see ei saa kunagi probleemituks). Nõnda ei saa ka Lääs rääkida ülevalt alla ei Hiina, Venemaa ega kellegi teisega, aga saab ometi protseduurilise printsiibi alusel osutada asjaoludele, mis nois riikides sellele vastu töötavad (ja see kehtib ka teises suunas, nt saaks Hiina põhimõtteliselt osutada sellele, et Lääs sageli ei pea kuigivõrd kinni ülddeklaratsioonide osadest §23, §25), ning kasutada enda käsutuses olevaid vahendeid selleks, et mõjutada noid lävimispartnereid nüansikale lävimisele.

Muide, sellise protseduuriprintsiibi järgimine võiks hajutada veel teisi muresid, mis paljudel riikidel on – nimelt, et Lääs tahab kõiki tõmmata ühele liistule (IÕ ülddeklaratsiooniga). Lävimise hoidmise protseduuripõhimõte pigem vastupidi, möönab ja tunnustab teisesust ega püüa seda ära kaotada, vaid dialektiliselt üha rohkem endasse lõimida (sihtimata küll viimset samasust, “absoluutset vaimu”, vaid pigem just aina viljakamat erinevust). Ehkki, mida sa teed partneriga, kes ei tahagi lävida (nagu Putin)? Siin kerkib terve hulk lahendamistnõudvaid probleeme, kuid liikumine inimõiguste geneesipunkti juurde (see, mis soodustab lävimist) saaks anda diplomaatiale ka parema orientiiri, mis pole pelgalt juriidiliselt sätestatud, vaid filosoofiliselt mõtestatud.

---

[1] Vt. http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=est

[2] Selle koolkonna rajaja on Mo Di墨翟 (u. 470 – u. 391 eKr).

[3] Vt. Bangkoki deklaratsioon (1993): http://www.hurights.or.jp/archives/other_documents/section1/1993/04/final-declaration-of-the-regional-meeting-for-asia-of-the-world-conference-on-human-rights.html

Kairo deklaratsioon inimõigustest islamis (1990):

http://www.hurights.or.jp/archives/other_documents/section1/1990/03/the-cairo-declaration-on-human-rights-in-islam-1990.html

Vene õigeusu kiriku põhiline õpetus inimväärikusest, -vabadusest ja -õigustest (2006):

https://mospat.ru/en/documents/dignity-freedom-rights/ (inglise keeles)

http://www.patriarchia.ru/db/text/103235.html (vene keeles)

Piketty

Thomas Piketty “Kapital 21. sajandil” (pr. k. 2013, i.k. 2014).

Viimasel ajal võib täheldada sisulise majandusliku debati elavnemist eesti laiemas avalikkuses (sh humanitaaride ringkondades, eriti “Vikerkaares”). Taasiseseisvumise ajal pani Mart Laari valitsus paika majandusliku dogma, mis on põhimõtteliselt kehtinud siiamaani. Selle aluseks oli toona maailmas valitsenud (ultra)liberaalne doktriin: vabakaubandus ja riikliku sekkumise minimeerimine majandusse. Eesti puhul tähendas see tollimaksude kaotamist ja suurema osa riigi omandi erastamist (tööstus, elamispinnad jm). Paljugi oleks saanud ilmselt paremini teha, aga kuna ajalugu on ainukordne, siis me ei saa teada, kas mitte tervikuna poleks siis midagi hoopis halvemini läinud. Igatahes kokkuvõttes on Eestil päris hästi läinud, Eesti on viimase inimarengu aruande järgi maailma riikide seas 33. kohal, kuuludes kõige kõrgema arengutasemega riikide hulka.

Majanduspoliitika stabiilsusel (sealhulgas eeskätt rahandus- ja maksusüsteemi muutumatusel) oli üleminekuajal veel lisafunktsioone, eeskätt järjepideva poliitikaga usalduse võitmine rahvusvahelisel areenil. Nüüdseks on see olukord muutunud ja vahest tasub mõningaid asju ümber mõtelda. Tõtt-öelda ongi Eesti parempoolses majanduspoliitikas juba tehtud mitmeid mööndusi “vasakule” (nt. pensionide tõstmine, tasuta kõrgharidus jm.). Ja Eesti majanduspoliitikat on tugevasti mõjutanud ka Euroopa Liitu astumine, mis tõi kaasa imporditollide kehtestamise EL väliste riikide suhtes jm. Siiski on mitmed olulised komponendid algdogmast säilinud: näiteks ühtlane tulumaks (alates 1. jaanuarist 1994[1]) ja maksumäära alandamine (1994. aasta 26% tulumaks on praeguseks langetatud 21% peale ja aastal 2015 langeb see 20% peale; juriidiliste isikute tulumaksu kaotamine aastal 2000). Viimane peaks tähendama riigi sekkumise vähenemist majanduses, ehkki võib vastu väita, et samal ajal on tõstetud kaudseid makse. Kui üleminekuajal oli tarvis eeskätt ellu jääda ja buumiajal oli niigi hea, siis nüüd masujärgsel ajal – kui masu ikka on päriselt läbi – on ehk soodsamad tingimused sügavamaks järelemõtlemiseks majanduse ja poliitika üle.

Tahaksin tähelepanu tõmmata prantsuse majandusteadlase Thomas Piketty mullu ilmunud raamatule “Kapital 21. sajandil”, mis käesoleval aastal avaldati ka ingliskeelses tõlkes (vt kaht Piketty vestlust Vikerkaar 2014, nr 6). Teos on mahukas, inglise keeles 685 lk ja laiale lugejaskonnale mõeldud trükiversioonile lisaks on Piketty võrku üles pannud tekstiga seotud tehnilisemat laadi info, mis on mõeldud spetsialistidele ja kus Piketty avab lähemalt oma metoodika ja lähteandmed.[2]

Piketty uurib eeskätt kapitali akumulatsiooni ja ühiskondlikku ebavõrdsust. Teose pealkirja järgi peaks fookuses olema 21. sajand, aga praeguse olukorra ja võimalike tulevikuarengute mõistmiseks uurib ta 19. ja 20. sajandi arenguid ning teeb põhjalikku statistilist analüüsi. Ajaliselt ulatub see tagasi selleni, kui pärast Suurt prantsuse revolutsiooni kehtestati Prantsusmaal 1791. aastal üleüldine omandimaks, mis omakorda nõudis täpset ülevaadet inimeste vara kohta.

Perioodi kuni 1. maailmasõjani iseloomustab jõukuse kuhjumine. Piketty mõõdab seda kapitali (kinnisvara, aktsiad jm) ja riigi aastase kogutulu suhtena. Maailmasõja eelõhtul küündis see Euroopa juhtivates maades, Inglismaal ja Prantsusmaal 700%-ni, s.t nendes riikides oli varandust seitsme aasta sissetuleku jagu. See jõukusekuhi koondus omakorda väga väheste kätte: maailmasõja eel kuulus Prantsusmaal ja Inglismaal laias laastus 10%-le rahvastikust 90% varandusest ja 90%-le rahvastikust 10% varandust. Kuhjumine võimendas koondumist, sest esiteks sissetulekuid saadakse nii kapitalilt kui tööpanuselt ning algkapitali olemasolu (nt pärimise teel) annab parema lähtekoha. Aga teiseks, mis veel olulisem, tulu kapitalilt on reeglina suurem kui palk töö eest (tänapäeva “supermänedžerid” on omaette nähtus ja suuresti teatava maksupoliitika tulemus – mida Piketty ka eraldi käsitleb). Ja mida suurem on kapital, seda kõrgem on tema tulukus. See tähendab jämedalt öeldes, et lõhe kapitalistide ja tööliste vahel järjest kasvab, nagu ka lõhe kapitalistide eneste vahel.

20. sajandil tabasid senist süsteemi suured vapustused: kaks maailmasõda ja 30-ndate aastate Suur Masu. Ja kui 19. sajandil oli inflatsioon olnud praktiliselt null, siis 20. sajandil on inflatsioon saanud tavapäraseks ning on nähtud ka hüperinflatsiooni. See kõik puudutas kõige enam just rantjeesid, kelle suur osa varandusest haihtus (ja eeskätt just selle kõige tulusam osa, finantskapital). Peale selle hakati juba 19. sajandi lõpus Saksamaal, aga valdavalt 20. sajandil nendesamade šokkide mõjul looma seda, mida me nimetame “heaoluriigiks”. Kui enne oli riik piirdunud valdavalt sõjaväe, politsei, kohtuvõimu ja elementaarse haldusega, siis nüüd lisandusid üleüldine haridus, meditsiin ja pensionid (mis on tänapäeva arenenud ühiskondade kolm kõige suuremat kuluartiklit). See tähendas ühtlasi, et kui varem olid maksud madalad, umbes 10-15% sissetulekust, siis 20. sajandil tõusid need järsult 35-55%-ni. Sellele lisandus 2. maailmasõja järel väga kiire majandusareng Lääne-Euroopas (kuni 1970-dateni), nii et lühikest aega jäi kapitali tootlikkus alla majanduskasvule, soodustades võrdsustavaid tendentse.

Piketty ennustuse järgi aga on 1980-ndatel alanud uus faas, mida iseloomustab jälle madal majanduskasv (Piketty ennustab 21. sajandil arenenud ühiskondadele 1-1,5 protsendilist majanduskasvu, mis paistab väike, ent pikas perspektiivis annab väga suure kumulatiivse efekti) ning kapitali suur kuhjumine ja koondumine. Nüüd, 21. sajandi alguses oleme lähenenud 20. sajandi alguse tasemele kapitaliintensiivsuse ja ebavõrdsuse poolest. Piketty toodud mõningate näitajate puhul rohkem kui 200 aasta pikkune statistika aitab neid arenguid seada õigesse ajaloolisse perspektiivi. 2. maailmasõja järel arvati vahel entusiastlikult, et ebavõrdsus on jäädavalt leevendatud ja et kapitalism reguleerib ennast ise automaatselt sellisel moel, et ebavõrdsused riikide sees ja riikide vahel vähenevad. Piketty paljude graafikute järgi aga oli 20. sajandil tegemist pigem erandlike asjaoludega, väliste mõjudega (maailmasõjad), mis ajutiselt ebavõrdsust vähendasid ja ühiskonna loendurid n-ö nulli lükkasid, ning et nüüdseks on taastumas sõdade-eelne olukord äärmiselt suure ebavõrdsusega. Piketty möönab ka konvergentseid tendentse, eriti riikide vahel seoses teadmiste ja tehnoloogiate leviku ning rahvaste suurema liikuvusega, aga teda panevad muretsema pigem divergentsid riikide sees (divergentseid jõude on muidugi ka riikide vahel, eriti seoses neokolonialistlike praktikatega), kus rikkad saavad järjest rikkamaks ja vaesed jäävad järjest vaesemaks või vähemasti ei saa võrdväärsel määral osa ühiskonna jõukuse kasvust.

Milles on siin probleem? Probleem on legitiimsuses ja selles mõttes võib tuua paralleele 19. sajandi teise poole ja 20. sajandi algusega, kui hakati tööliste palku tõstma ning hüvesid juurutama (tööpäeva pikkuse piiramine, lapstööjõu keelamine, tasustatud puhkus, pension, arstiabi, haridus, üldine hääleõigus jne), mille tulemusena lõpuks sündis seni olematu keskklass (meenutagem, et veel 1910. aastal omasid nii ühiskonna alumine pool kui ka järgmised 40% kumbki 5% ühiskondlikust varandusest, ehk peaaegu eimidagi; nüüdseks on Euroopas keskmiselt alumisel poolel rahvast 30% vara ja järgmisel 40%-l rahvast 45% vara). Selle taga olid suurel määral ametiühingute võitlus ja revolutsioonioht. Kui ühiskondlikud lõhed lähevad liiga suureks, siis valitsev klass kaotab oma legitiimsuse, nii et nende endi huvides on jagada hüvesid ka allapoole, sest vastasel juhul võidakse kogu senine ühiskonnakorraldus uppi keerata (nagu Venemaal 1917. aastal juhtus) ja kapitalist võib niimoodi üldse kõigest ilma jääda. Tuleb aga meeles pidada, et siin ei saa lootma jääda kapitalisti heale südamele ja kaastundlikkusele, vaid talle on vaja survet avaldada.

Veelgi täpsemini öeldes ähvardab liigne kihistumine õõnestada meritokraatlikku põhihoiakut demokraatlikes ühiskondades, s.t seda, et inimese edukust (majanduslikus, intellektuaalses või muus mõttes) ei määra niivõrd tema päritolu ega juhus, kuivõrd tema enda võimekus. Kõikidel peavad olema võrdsed võimalused ja see võrdsus pole midagi iseeneslikku, vaid selle nimel tuleb pingutada, s.t tuleb vaeva näha, et mahendada mitmesuguseid ebavõrdsusi (sugu, rass, emakeel, seksuaalne orientatsioon jne), mis moonutavad inimeste võrdsust ja pärsivad igaühe võimekuse avaldumist. Pikas perspektiivis on just see demokraatlike ühiskondade üks suur eelis, et aprioorselt ei heideta kedagi kõrvale (kes teab, kui palju mozarteid ja einsteine läks kesk- ja uusaja talupoegkonna seas kaotsi!) ehk toorelt väljendudes inimkapitali kasutatakse tõhusamalt ära. Pealtnäha võib see mõnele piiratud inimesele paista raiskamisena, kui “poputatakse igasuguseid saamatuid”, mille asemel tuleks inimesi kuidagi selekteerida ja tegeleda ainult võimekamatega, kellega “on mõtet tegeleda”. Siin aga tekib põhimõtteline küsimus, kes selle mõttekuse üle otsustab (ja siit on lühike samm juutide ja homoseksuaalide tagakiusamiseni). Demokraatia ideaaliks on kohelda inimest “eesmärgina iseendas” – ja just selliselt printsiibilt lähtudes muuhulgas (n-ö kõrvalproduktina) lastakse avaneda ka paljudel annetel, mis on ka kasulikud ja mis muidu jäänuks avastamata.

Mõningaid (neo)liberaalseid meetmeid on kasutatud liiga mehaaniliselt. Häda, kui majandusmõtlemine on lahus laiemast refleksioonist, ajaloolisest ja kultuurilisest perspektiivist. Niimoodi võidakse vabaduse asemel tuua orjust. Nõnda näiteks on juhtunud, et IMF surub Aafrika riikidele peale majanduse liberaliseerimist, sh. tollimaksude kaotamist, mis iseenesest on hea asi, aga kui seda tehakse järsult ja asjaolusid arvestamata, siis võidakse riik ilma jätta olulisest sissetulekuallikast, mida ei saa üleöö asendada muu maksutuluga, ning välja suretada kodumaist tootmist, mis võib puudutada suurt osa ühiskonnast ja selle halvata (sealjuures unustatakse, et enne seda, kui lääneriigid hakkasid maailmas kehtestama vabaturumajandust, olid nad protektsionistlikutes tingimustes kõigepealt oma tootmise välja arendanud). See on, kui hoolitakse abstraktselt majandusest, mitte konkreetsetest inimestest ja ühiskondadest. Või teine näide, kuidas Friedman käilakujuna soovitas Venemaal kiirkorras erastamine läbi viia, kusjuures ta unustas, et uus ühiskondlik kord pole jõudnud stabiliseeruda ja seadusi ei järgitud, nii et erastamise asemel toimus ärastamine ehk riigi vara riisumine ehk ühiskondliku vara kantimine väheste üksikisikute (“oligarhide”) eraomandiks. Eks ole Venemaa praegused revanšistlikud meeleolud suuresti seotud omaaegse šoki, ühiskondliku vimma ja rahvusvahelise “alandusega”.

Piketty pakub selliste divergeeruvate ja destabiliseerivate kalduvuste tasakaalustamiseks välja progresseeruva kapitalimaksu. Ta kaalub ka alternatiive, nt inflatsioon (mis aga on liiga ebatäpne ega ole piisav) või kapitalivoogude juhtimine nagu Hiina RV-s (mis aga ei sobi lääne demokraatiatesse), aga need pole nii head kui kapitali progresseeruv maksustamine. Kapitali tuleb maksustada sellepärast, et see on üldjuhul kasumlikum kui töötamine (tekitades nõnda lõhesid kapitalistide ja palgasaajate vahel) ja progresseeruvalt sellepärast, et kapital on seda kasumlikum, mida suurem ta on (nii et ühtlase maksu puhul ikkagi tekiksid lõhed). Vastasel juhul võib ühiskondlik kihistumine muutuda äärmuslikuks nagu 19. sajandil, nii et 1% elanikkonnast omab suuremat osa maakera varandusest. Sellel aga võivad olla ohtlikud ühiskondlikud tagajärjed. Siin ei aita isegi väide, et kui majandus kasvab, siis “kõik paadid tõusevad”, sest esiteks pole sugugi kindel, kas vaesemate elujärg ikka paraneb ja teiseks kui ka paraneb, siis ühiskonnas loeb eeskätt suhteline ebavõrdsus, mitte elujärje absoluutväärtus. Kui ebavõrdsused lähevad liiga suureks, siis isegi kui vaestelgi on toit ja peavari, hakkavad nad kergesti mässama. Sest pole inimlik hoida liiga suuri lõhesid inimeste vahel – ja nende hoidmine on ikkagi seotud vägivalla, vassimise ja ebaõiglusega. Kui ühiskond muutub jõukamaks, miks siis minagi ei peaks võrdvääselt sellest osa saama? Isegi kui olen jõukam 1 pügala võrra kui eile, siis mis õigusega keegi teine on 10000000 pügala võrra rikkam? Kas saab üks inimene olla teisest 10000000 korda võimekam, targem, parem, ilusam jne? Kust mujalt ta selle rikkuse saab kui meie ühisest ühiskonnast? “Õigustatud” eristustel on omad piirid, mis pole küll matemaatilised, ent mida ühiskonna liikmed siiski üldjoontes tajuvad.

Põhiline probleem kapitali sellise maksustamise puhul on läbipaistvuse puudumine finantsmaailmas ja vähene koostöö riikide vahel. Selle tulemusena käib negatiivne maksuralli, kus riigid püüavad kapitali ligi meelitada ja pakuvad järjest soodsamaid tingimusi, mille loogiline lõpptulemus on hoopis igasuguste kapitalimaksude kadumine. Tasub mainida, et Eesti oma nullmaksuga ettevõtte kasumile lööb selles mängus kaasa. Ja eriti haavatavad ongi just Euroopa Liidu riigid, mis selles osas endiselt tajuvad üksteist konkurentidena, ehkki lõppkokkuvõttes tuleb see kõigile kahjuks. Omaette probleem on tulude varjamine maksuparadiisides. Gabriel Zucmani hinnangul varjatakse niimoodi 10% maailma SKP-st, ja teistel hinnangutel veelgi rohkem (vt lk 466). Et teha see võimatuks, tuleb muuta finantsteenused läbipaistvaks (ja mitte lihtsalt aruandekohuslaseks). Tehniliselt oleks see hõlpsasti teostatav, nagu ka elektrooniliselt eeltäidetud maksudeklaratsioonide moodustamine. Küsimus on poliitilises tahtes ja suutlikkuses – ja siin peavad riigid koostööd tegema, eriti Euroopa riigid, mis maailma mastaabis on kõik väikesed. Kuna kapitalism on globaliseerunud, siis peab ka selle reguleerimine olema globaalse haardega.

Progresseeruv kapitalimaks rahuldab Piketty meelest korraga kaht tingimust: ühest küljest mahendab ebavõrdsust (ja sellest võrsuvaid potentsiaalseid ohte), aga teisest küljest säilitab ettevõtlusvabaduse (ja sellega seotud initsiatiivikuse ja innovaatilisuse). Picketty hoiatab, et vastasel juhul tugevnevad protektsionistlikud kalduvused, nii et põhiprobleemi ei nähta mitte ühiskonnasiseses kihistumises, vaid “teistes”, välisohtudes, teistes ühiskondades (“hiinlased/naftamogulid tulevad ja ostavad kõik üles”, “Brüssel orjastab meid”). Autarkia aga viib kergesti autokraatiani (mida me isegi Euroopa Liidus Ungari puhul näeme) ja antiliberalismini (nagu võis näha viimastel Euroopa Liidu valimistel laiemalt). Kapitalimaks oleks läbipaistev, täpselt suunatud ja kooskõlas ühiskondliku õiglustundega. Korraline või erakorraline kapitalimaks aitaks Piketty järgi ühtlasi lahendada Euroopa võlakriisi. Praegu maksavad riigid suuri summasid laenuintressideks ehk sisuliselt vaesed (maksumaksjad) maksavad rikastele (laenuandjad). Selle asemel, et jõukaimatelt laenata, oleks otstarbekam neid maksustada. Selles mõttes ei päde Piketty kohta süüdistus, mida parempoolsed sageli vasakpoolsetele esitavad, et need tahaksid riigi lõhki laenata. Piketty ettepanek peaks olema teispool kasinuse/laenamise libaalternatiivi. See maks ei lahendaks muidugi kõiki probleeme, kuid võiks olla üks oluline komponent tulevikustrateegiates.

Võib-olla Piketty mõnevõrra ülehindab pärimise rolli kapitali akumulatsioonis, kuna (nagu ta ise möönab) igas suguvõsas tuleb lõpuks keegi, kes esivanemate varanduse tuulde pillab, rääkimata pärandi jagamisest sugulaste vahel või muudest välistest teguritest, mis võivad varanduse edasiandmise liini katkestada – eriti tänapäeval, kui juba inflatsiooni tõttu ei saa jõukur end nii mugavalt tunda kui 19. sajandi rantjee, vaid peab juba oma varanduse hoidmiseks vaeva nägema (olgu isiklikult või palkama finantsnõunikud, aga nendegi ülevaatamine nõuab ikkagi pingutust ega ole päris automaatne ja iseenesestmõistetav). Ja tänapäeva eliidil on üksjagu vähem ideoloogilisi ja tehnilisi vahendeid oma positsiooni kinnistamiseks kui vanasti, nii et isegi kui päritolu saab järjest tähtsamaks nagu Piketty vaatleb ja ennustab, siis jääb ta ilmselt poorsemaks kui ennemuiste. Kuid ikkagi võib olla nii, et aegamööda on selles eliidis järjest enam neid, kellel juba vanemad või vanavanemad sinna kuulusid; ning see võib demokraatia tõsiselt ohtu seada, kui ühiskondlikud lõhed lähevad liiga suureks ja “1%” ülejäänud elanikkonnast kosmilistesse kaugustesse eemaldub (ka kahanev meritokraatia võimendaks selle kogemist ebaõiglasena rahva enamiku seas).

Ajaloolisse perspektiivi asetatuna võib vabalt olla, et 20. sajandi suhteliselt võrdne meritokraatlik ja demokraatlik heaoluühiskond on ajalooline hälve, väliste šokkide (maailmasõjad) tagajärg. Nüüd on nende šokkide mõju peaaegu hajunud ja tuleb hakata leiutama meetmeid, kuidas neid saavutusi uutes tingimustes alles hoida. Kas me oleme nüüd piisavalt targad, et suuta teha seda n-ö sisemiselt, ilma väliste šokkideta, uute ilmasõdadeta (mis võiksid olla suitsidaalsed kogu inimkonnale)?

Kõige üldisemalt öeldes seisneb kapitalismi võti mälufunktsioonis, uudses salvestamisviisis, millega käivad koos uudsed toimimis- ja tajumisviisid. Kui varem kapitali toodetud kasum hajus, siis kapitalistid hakkasid seda tootmisse tagasi investeerima, mis toob kaasa põhimõtteliselt eksponentsiaalse kasvu. Olulised abivahendid olid seejuures tehnilised leiutised (aurumasin, kiiremad transpordivahendid, tõhusamad infotöötlusviisid jne). Kuid teisest küljest on see mälufunktsioon, salvestamine ja sellest võrsuv kasv plahvatusohtlik – nagu Marx 19. sajandil ka juba ette nägi. See plahvatus aga ei realiseerunud siiski peamiselt klassivõitlusena, vaid hoopis natsionalistlike sõdadena, s.t ühiskonnasisesed pinged suunati ühiskondade vaheliseks vaenuks (just nimelt vaenuks, sest afektiivne laetus oli siin mobiliseeriva tegurina hädavajalik; mis omakorda ajendas moodsa aja propagandatehnikad). Võib-olla peame seda 21. sajandil jälle eriti hoolega silmas pidama, kuna sääraseid natsionalistlikke ja protektsionistlikke tendentse näib olevat hulgaliselt (Ungaris, Venemaal, Hiinas jm). Sellistes tingimustes saab eriti oluliseks läbipaistvus, avatus, õiglus, meritokraatlikkus, demokraatlik arutlusprotsess. “Vana” Euroopa ei “jää alla” mitte oma “ebarealistlike” ideaalide tõttu, vaid just siis, kui ta neist loobub.

Varasemates ühiskonnakorraldustes ülejääk lihtsalt tarbiti suurejooneliste pidudega ja hävitamistega (potlatch) või pillati pöörastele rajatistele (püramiidid, katedraalid), aga kapitalismis pannakse see ülejääk tööle. Enam ei hävitata ega koguta, vaid reinvesteeritakse. Võib ütelda, et traditsioonilise ühiskonna puhas hävitamine on kõige tõhusam majanduse tasakaalustaja; põllumajandusühiskonna raitrajatised on juba tasakaalust väljas; aga kapitalistlik reinvesteerimine üldse väljub endisest gravitatsiooniväljast. Sellega on vaja aktiivselt tegeleda, ja selleks on hädavajalik nii koostöö ühiskonna sees kui ka ühiskondade vahel, sundimaks finantse läbipaistvusele ja kapitaliste teistega võrdväärset makse maksma (ja et tema osa oleks võrdväärne, peab maks olema progressiivne).

---

[1] Küllap paljud ei teagi, või on unustanud, et üleminekuajal (11.10.1990–31.12.1993) kehtis Eestis alguses progressiivne tulumaks järkudega 16%, 24% ja 33%, vt. http://www.estlex.ee/tasuta/?id=8&aktid=3601&fd=1&asutus=23&grupp=1&lineid=1_23_4527&leht=11 (hiljem, 1992. aastal lisandus veel järk 50%).

[2] Ingliskeelne versioon: http://piketty.pse.ens.fr/en/capital21c2

Tom Palmer lecture in Tallinn (June 12, 2014)

(In the following often Tom's ideas and my own interpretations are mixed together, but sometimes explicitly differentiated.) 

In very broad terms, capitalism is an economic form where a substantial part of the profit is reinvested rather than consumed or dilapidated. Very quickly this gives an explosive character to the capitalist economy, because in principle the reinvested sum will grow exponentially. But the functioning of this system poses additional requirements of varying importance:

-       Rule of law, in order for the economic agents to maintain the interest to invest; they would lose this interest if they can be arbitrarily deprived of their property or of their “interest”.

-       This to an important extent requires the separation of political and economic power (so that laws are not bought and that the law applies equally to the rich and to the poor); otherwise it will degenerate into cronyism (more about it below).

-       To maintain this rule of law and separation of powers, a certain culture, moral and ethics are required. First of all, the tolerance of alterity and the existence of free agents that I do not own and cannot force, but whom I have to persuade (although the border between force and persuasion is somewhat hazy) – this maintains the differentiation of the society in general and of the economic order in particular. On the other hand it requires important social cohesion and integration, some general consensus or mutual trust in the society. Without this trust, again, the investments cannot be safe.  

-       The acceptance of otherness is related to three important concepts – competition, lack of central planning and emergent order. Competition requires independent free agents (no slaves, no monopolies or cartels). This in turn would require the lack or perhaps a strong restraint on central planning, because such planning would reduce freedom and alterity, and distort the situation in economically inefficient ways. So, in general terms, this means the preference of emergent order over planned one. 

-       Readiness for innovation and tools for it – in the first place, education, and in the second place, and important edge in favor of innovation and change. Economic innovation and social change are inherent in capitalism, in the sense that this form of accumulation leads to technical innovations which lead to new forms of human relations. Every society has in itself a dialectics of traditionalism and innovation, and both are necessary, but for capitalism to thrive, innovation must maintain the upper hand. This is the “creative destruction”: new forms of production and social relations are formed, and old ones become obsolete, and the society is ready to adapt to these changes rather than trying to swim counter to the economic current.

-       The concrete form of competition and the tool of economic emergence is the differential of profits and losses. If innovations would be the equivalent of random mutations in darwinism (most of which are deleterious or useless both in nature and in culture), then the differential of profits and losses would be the equivalent of natural selection. If you lose too much, you are eliminated from the forefront of the  economic action. Even though humans are conscious agents, still this differential works to a great extent blindly. We simply cannot predict for sure what is profitable in the future, and very often we make wrong guesses. And this trial and error is essential to capitalism.

Tom Palmers brought out three rectification of metaphors about competition, exchange and profit. According to him the habitual metaphors about competition are “dog eat dog”, “cutthroat” etc., so that competition would be reckless or indifferent at best, whereas in reality a capitalist competition serves the interests of cooperation (between the producer and consumer, if I understood correctly: I compete with other producers in order to cooperate with my consumer). The metaphors about exchange present it as selfish and greedy, whereas a free exchange is in principle a win-win situation and useful for both parties (I get what I need and the seller gets money with what s/he can get what s/he needs) – a demonstration of which would be the mutual thanking in case of a commercial transaction, whereas in case of a favor only one party thanks and the other says that it was a pleasure etc. And profit is presented as “obscene” or “windfall”, whereas it is just the economic reality principle to test the innovations; and the amount of profit would measure the amount of value added to the product.

To comment on these three, I would say that 1) in an ideal state of affairs we could say that competition would indeed be ultimately cooperative, but in the modern world there are lots of ways of violating this principle: e.g. a large amount of goods commercialized do not intend so much to “cooperate” with the consumer, taking into consideration his/her health and wellbeing, but rather simply to capture his/her imagination and affects, so that s/he would buy it even if s/he doesn’t need it or if it is noxious to the health and wellbeing (coke, fast food, beer, fast loans etc). Of course it is a good point that in economy the competition cannot or should not mean destruction of competitors and consumers. But then we should be more precise about competition and denounce faltered or biased forms of competition (from corruption all the way to forms of psychological insinuation). 2) Similar considerations apply also for exchange. Consumerism often means a win-lose situation when we buy things we don’t need. We cannot presume a wholly rational subject. 3) The story about profit applies better to old forms of industrial production, where the capitalist or owner of the factory depends to a large extent on his workers, and is induced to share his profit with the workers (although still most often strikes and trade unions are needed to do the job). The story about added value becomes much more vague in case of modern financial products, where the biggest profits are made. Is it really value added? Or is it just an abuse of power of economic agents who know how to exploit some features of the financial system? Of course we can argue that the abuses are even worse in other, non-free economies, but still it means that social and cultural control is crucial – and this doesn’t necessarily have to take the form of federal regulations, but can arise from the bottom up, from the cooperation of “99%”, etc., that can force those financial agents to comply with the common good (although the success or failure of such kind of pressure still has to be seen).

One of Tom’s central points was that the antithesis of capitalism today is not socialism any more, but cronyism that defies the principles of meritocracy, equality, lawfulness, and where the state apparatus is used to extract privileges. Whereas a free-market capitalism would mean a net gain for everybody (the society as a whole is richer than it used to be half a century ago), cronyism is very profitable to a small amount of people and disastrous for the society as a whole (both in terms of wealth unlawfully appropriated and in terms of hampered growth). This I take to be a good point.

The problem is that there is some amount of cronyism always (and Tom Palmer acknowledges that US economy has become to a considerable extent cronyist, with powerful lobby-groups in Washington, and public bailouts for private losses – so that the reality principle doesn’t work well any more). Now, the problem when we propagate free trade economy and minimum state intervention is that it can in fact enhance cronyism. I am not able to judge, whether or not the deregulation of financial markets would have been justified, if later there would have been no bailouts, allowing those who took the risk, to bear the losses. But let’s take a scenario: first a branch of economy is bred in a country, subsidized and protected by tolls. When the production has taken off and become industrialized and efficient, then we go and tell another country to do free trade with us (perhaps backed up with our military power), so that we can bring in our cheaper goods in large quantities, and effectively bring the country’s own respective sector to a standstill and forcing it to depend on us from now on. Is it really free economy? Actually we couldn’t consider it as a fair competition and free exchange, because in past (and perhaps continually in present) we artificially create favorable conditions for our firms, and unfavorable for those in the country we force into free trade (and wouldn’t it be a new form of colonialism?).

Tom stressed that capitalist production is not only about greed and selfishness, but also about mission. This sounded a little bit doubtful. Can we really rely on capitalists’ sense of mission for them to be socially responsible? Especially in these days of globalization, where one can move one’s enterprise easily from one state to another, from one country to another, perhaps repeating the same predatory methods as in previous places?

I think that, again, several forms of social pressure are necessary to counterbalance cronyisms, lacks of mission and social responsibility etc. Tom didn’t dwell much on those forms of social and political activity; but he did bring an example of his own experience. To counteract Reagan’s initiative to impede the import of steel from Asia and the Soviet Union, he convinced Caterpillar that this measure would not be good for them, so that they started to support him. This seemed to be also his general advice: to counteract cronys, find those whose interests are harmed, and fight together. I would like to broaden the scope of this activity – it is not only about influential corporations whom to convince to fight for a cause, but more generally civil society should organize itself – and in a free society this must have an impact (not only during the elections, but also between them). But then again, multinational corporations these days are so big and influential, that even any single country (USA included) might be unable to fight their cronyizing tendencies. I think we are in need also of a multinational civil society. I hope it is being born these days.

Again, Tom Palmer presented well known correspondences between the economic and political freedom of the society, and of its wealth. The societies that are most free both economically and socially, are also the wealthiest, and those with least freedom, are among the poorest. But I am afraid that even if this trend is true generally, the recent history doesn’t support this beautiful picture so well in very many particular cases, since there are examples of wealthy and/or quickly developing countries with very little political freedom: PRC, Russia (prior to the affair in Ukraine), several arab oil-producing countries... It seems that new symbioses have been found between central planning and free market (most notably in PRC), and also of marrying this with censorship and limited social freedoms. Of course, they could be defined better as crony-capitalist countries, but I think this brings out the fact the hope of “first developing economy, then gaining political rights” is a merely empirical regularity and might not work in the future or in particular cases. It would mean that we must from the start demand also political rights – because it does seem logical that at least in the long run it would hamper also the economy, if human rights are violated and political rights reduced.

I think that we could redefine right- and left-wing: they would not be a support for, respectively, capitalism or socialism any more, but they would differ rather in their emphasis: right-wing would consider problems resolvable in strictly economic terms, whereas left-wing stresses more social and cultural aspects. I think it is more a difference of stress and focus, rather than a heated “cold war” of ideologies. We have seen that capitalism cannot exist without a certain legal, social and cultural context, and also to counterbalance its opposite, i.e. cronyism, several forms of civil and social activism, organization of people are needed – and new forms for this must be invented. To sum up, I would agree to much of what Tom Palmer talked, and I am equally suspicious of centrally planned economy and of cronies. But still my focus is somewhat different (left-wing, in the redefined sense), bringing in social and cultural factors, and the necessity of finding ways of fighting the stagnating state power and usurping cronies.